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天機易學論壇(風水168)

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評熊十力的新唯識論 印顺

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发表于 2008-12-9 17:19:28 | 显示全部楼层 |阅读模式

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一 引言

  熊十力先生的『新唯識論』,屬於玄學的唯心論。發揮即寂即仁的體用無礙說,誘導學者去反求自證,識自本心。在玄學的領域裡,自有他的獨到處!辨理相當精細,融通;特別是文章的宛轉,如走馬燈,如萬花筒,不惜絮絮的重說。滿紙的懇到語,激發語,自稱自贊語,確乎是「苦心所寄」!

  『新論』(新唯識論簡稱)的「融佛之空以入易之神」,雖未能確當,但有兩點是值得同情的。一、「行業」與「空寂」,為佛法兩大論題。依行業而有流轉與雜染,依空寂而有解脫與清淨。在近代學者的著述中,能尊重此義,極為難得!二、關於儒、佛,『新論』不說三教同源,不說儒、佛合參,不說「真儒學 [P2] 即真佛學」;關於空有,不說空有無諍,不說「龍樹無著兩聖一宗」。雖仍不免附會,但自有常人所不及處。

  『新論』自以為「以真理為歸,不拘家派」;「遊乎佛與儒之間,亦佛亦儒,非佛非儒」。其實,「融佛之空以入易之神」;「大易其至矣哉!是新論所取正也」。本意在援佛入儒,揚儒抑佛,不出理學者的成見。卻偏要說:「本書於佛家,元屬造作」;「新論實從佛學演變出來,如謂吾為新的佛家,亦無不可耳」!這種故弄玄虛,難怪佛門弟子要一再評破了。老僧長夏無事,也不妨來評點一番。

  

二 佛學與玄學

  『新論』以「即用顯體」為宗。以為「萬變不窮的宇宙,自有他的本體。不承認他有本體,那麼,這個萬變的宇宙,是如何而有的」?「宇宙如何顯現,是需要說明的。我們於此,正要找得萬化的根源,才給宇宙以說明。否則,不能饜 [P3] 足吾人求知的願欲」。『新論』「體用說」的根本假定,根源於滿足求知的願欲,為了給宇宙以說明。然而,釋迦說法,不是為了如何說明宇宙,如何滿足求知者的願欲。相反的,遇到這樣的玄學者,照例是默然不答──「無記」,讓他反躬自省去!

  釋迦見到了眾生的自相殘殺,人生的困惱苦迫,於是乎出家、成佛、說法。佛法的動機,不外乎為己的「出離心」,為他的「悲愍心」。所以釋迦的教化,不是為了少數玄學者的玄談,而是普為一切眾生的依怙。依佛法,此現實的苦迫,惟有從察果明因中,正見苦迫的原因何在,而後給予改善,才能得到蘇息。所以佛法的中心論題,不是本體論,而是因果相關的緣起論。不僅世間的因果如此,就是無為涅槃,也是從依彼而有必依彼而無的法則,指出「此無故彼無,此滅故彼滅」的。即大乘極唱的本性空寂,也從緣起極無自性中深悟得來。依緣起而現為緣生,明事相與事行;依緣起而體見寂滅,即顯實相與理證。佛教的緣起論,不落有無、常斷等邊見。徹上徹下的,即俗即真的,極廣極深的。不拘於事相 [P4] ,不蔽於理性,被稱為「處中之說」。

  佛法說涅槃,說空寂,不是以此為宇宙本體,以滿足玄學者的求知欲,是深入緣起本性而自證的。釋迦對須深說:「不問汝知不知,要先得法住智,後得涅槃智」。不依緣起因果的法住智,是不能悟入空寂的。所以,「不依世俗諦,不得第一義」。佛法的根本體系,即依緣起因果以明現象,也依之以開顯實相;依之成立世間的增進行,也依之以成立出世的正覺行。如離此緣起中道的教說,即難免與神學同化,然『新論』並不知此,離開了因果緣起,說本體,說勢用,說轉變,說生滅,以為「不可以常途的因果觀念,應用於玄學中」。一般經驗界的見地,是不曾離去根本的自性妄執,不能悟入法性。然而離卻現實人生經驗的一切,如何能方便誘化,使之因俗而契入真性?又如何能契真而不違反世俗?『新論』只是神學式的,從超越時空數量的「神化」,說體、說用、說變、說心。用「至神至怪」,「玄之又玄」等動人的詞句去摹擬他,使人於「恍恍惚惚」中迷頭認影。『新論』雖相信佛教古德確能體見法性空寂而不是情見的,但不知佛門 [P5] 的體證空寂,不是玄學式的,恰是『新論』所反對的──從緣起(因果)的相依相反,觀緣起本空而離見自證的。『中論』說;「能說是因緣,善滅諸戲論」。離開緣起論,即違反世俗;離卻世俗的勝義,不外乎情見的猜度!神化的玄學者,對於緣起論為中心的佛法,不能了解,缺乏同情,原來並不希奇!

  無本體論者批評本體論說:「本體,只是觀念論者好弄玄虛,而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素」!『新論』說:一般玄學者,「總不免把本體當做外在的事物來推求。……立論皆出於猜度,要非本於自證,與吾儕所見自是天淵」!『新論』的本體,自以為不是猜度的,是「反求實證相應的」;與一般玄學者,「只其介然之明,不勝其情見之蔽,終自組成一套戲論」,大有不同。自以為「具眼的人,自當承認我這種看法是沒有錯誤的」。但依佛法看來,作為萬化根源而能給宇宙以說明的本體,不管是向內的,向外的,一切都是情見戲論的產物 ──神之變形。

  玄學者,為什麼要找到萬化的根源來給宇宙以說明?為什麼會「妄構一個神 [P6] 秘的東西來作宇宙的因素」?這並不從玄學的神悟得來,而是根源於現實經驗及其錯亂。凡是現實的存在者──即緣起的存在,必然的現有時間的延續相,即前後相。由於不悟時相前後的如幻,因而執取時相,設想宇宙的原始,而有找到萬化根源的願欲。原來,眾生與世間,有著根本的缺陷性、錯亂性,即在眾生── 人類的認識中,有一種強烈的實在感,雖明知其為不真確的,如水中月,如旋火輪,但總還覺得是如此如此的。這種強烈而樸素的實在感,即亂想的根本──自性見。依此自性的實在感,成為意識的內容時,如從時間的延續去看,即是不變的:不是永恆的常住,即是前後各別──各住自性而不變的中斷。如從空間的擴展去看時,即是不待他而自成的:不是其小無內的小一──即成種種便是其大無外的大全。由於實在感而含攝得不變與獨存,即自性的三相。在知識愚蒙的,索性把一切都看為真實、不變、獨存的,也無所謂神學與玄學。由於知識經驗的進展,雖逐漸的發現到現實的虛偽性、變化性、彼此依存性,但由於自性惑亂的習以成性,很自然的會想到超越於現象──虛偽、變化、依待之上的,含藏於現象 [P7] 之中的,有「這個」(本體等)存在,是真實、是常住、是獨體,依「這個」而有此宇宙的現象。

  由於不覺時間的幻惑性,所以有尋求宇宙根源的願欲。明明是人類自己在那裡創造宇宙,構劃宇宙,卻照著自己的樣子,想像有真實的、常在的、絕對的-- --獨一自在的神,說神是如何如何創造宇宙。等到思想進步,擬人的神造說,不能取得人的信仰;但是萬化根源的要求,還是存在,這才玄學者起來,負起上帝沒有完成的工作,擔當創造宇宙的設計者。玄學者不像科學家的安分守己,知道多少,就是多少,卻是猜度而臆想的,或在執見與定境交織的神秘經驗中,描寫「這個」是超越現象之上的,或是深藏於現象之中的。憑「這個」本體,構想宇宙的根源,這不但玄學者的知識欲滿足了,神學者也得救了!

  佛法確認此現實的存在是緣起的,是無自性的,是無常的,是無我的。緣起法現有前後、彼此、因果等等,世間即是如此如此的;但不能作為實在性去理解,實性是不可得的。如時間,現有前後相,但加以推究,如前而又前,落於無窮 [P8] 的前前中;無窮,即否定了最初的根源。反之,如前而又前,到達前之邊沿,但這還是否定了時間,因為時間是永遠向前伸展的,沒有以前,即不成為時間,也即不成其為存在了。時間如幻,而眾生為自性見所亂,不能不要求萬化的根源。『新論』的「神化」,雖說不能以時空的觀念去理解,但這「至神至怪」的「神化」,一翕一闢,於是乎「始凝而兆乎有」。「推原萬物之始,其初凝也,亦不外流行猛疾所致」。宇宙是這樣的從至無而始有,何嘗離得了時間的情見?真的超越時空,還談什麼萬物之原始?佛法確見此時間的惑亂而不可究詰實在性,所以只把握此現實身心的事實,如何去改善他、革新他。用不落玄談的態度,說「眾生本際不可得」,截斷一切的葛藤絡索。至於找求萬化的根源,那是戲論者的閑家具,讓神學者與玄學者去創造、說明。

  

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三 入世與出世
  『新論』不滿於佛家的出世人生觀,以為「佛家畢竟是出世的人生觀,所以 [P9] 於此性體無生而生之真機,不曾領會,乃但見為空寂而已」。「佛家語性體,絕不涉及生化」;「只是欲逆遏生化以實現其出世的理想」。『新論』雖以為佛家確是有所證見的,但終於說:「佛家原期斷盡一切情見,然彼於無意中,始終有一情見存在,即出世的觀念」。

  佛家的空寂,確乎與出世有關,如不能出世,那裡會發明非一般玄學所及的空寂!出世或者戀世,這由於時代、環境、個性不同,本是不能強同的。戀世,也許有他的長處;出世,也未必如『新論』所見的「根本差謬」。

  儒家的文化,代表庸眾的人生觀,缺乏出世思想,局限於平凡的淺近的現實。代表庸眾心境的儒家,於天地間的生生不已,雖也感到「天地不與聖人同憂」;雖然終究是不了了之──未濟,但到底傾向於生之愛好,覺得宇宙間充滿了生之和諧,一片生機!因此推想到擬人──有意的天或天地,於人有莫大的恩德,歌頌為「天地之大德曰生」,也有說「上天有好生之德」。於是物種的「仁」,被解說為道德的根源,即生生之機了。 [P10]

  老子的觀點即不如此。他說:「天地不仁,以萬物為芻狗」。萬物的產生又滅亡,存在又毀壞,一切在如此的過程中。假定天地有心,那確乎未免殘酷!老子不滿現實,即有些出世思想,所以說:「吾有大患,為吾有身」。由於不滿現實而來的出世傾向,也並不希奇,孔子在心境不順時,也會想到「乘桴浮於海」的。

  從法爾如是的緣起法界看:儒與道,可說各有所見。儒者欣賞那生生不已的生機,所以說「仁」;老子領略到滅滅不已的殺機──「天發殺機」,所以說「不仁」。這都是經驗於現實的不同觀感。現實即是如此:有生也有滅,有愛也有恨,有和平也有戰爭。歌頌生生不已而以仁為本體的理學者,可以說:有所見而有所不見。

  依『阿含』來談談佛法:在如實的自證中,世間與出世,都是閑話。在一般心境,安於現實的世間,不滿現實的出世,都是情見。愛著世間是「有愛」,厭毀世間是「無有愛」。佛家從出世的情見──涅槃見中,開發出「空相應緣起」 [P11] 的智見。真能有所契合,應該不但是出世,而更是入世──不是戀世的。佛家說「緣起」、「緣生」,並不歌頌生生不息的至德,生與滅是平等觀的。由於從無限時空──流轉不已去觀察,覺得世界是成而又毀,毀而又成;眾生是生生滅滅,哭哭笑笑,忽進忽退,相愛相殺:如此這般的「恆轉」下去,真是莫名其妙的大悲哀!於此有徹底的覺悟,所以生出離心,生悲愍心。這可以說:天地雖不妨無心而成化,聖人卻不能不與眾人同憂!

  論到出離,佛家從「生者必滅」而「滅不必生」的定律,確信苦痛有徹底解脫的可能。所以說了「此生故彼生」,即反過來說「此滅故彼滅」。對於苦迫的世間,稱此解脫為出世。佛家的出世,不是出家,多少在家的佛弟子,有家庭,有職業,凡有所證會的,不一樣就是出世嗎?也不是到天國,乘桴浮於海,解脫的聖者,還是在這人間的。也不是死後,是現「身作證」的。所以,出世並不如『新論』所想像的。是以信、戒為基,正覺甚深緣起,不但通達因果的秩然有序 ──法住智,而且悟入緣起的性自寂滅。由於正覺現前,情見與業習的治滅,開 [P12] 拓出明淨心地,不為世法──苦樂等所惑亂。有此正覺,行於世間,才能釋迦那樣的如蓮華而不染,迦葉那樣的如虛空而不著。如此的出世,似乎不可以呵毀。否則,『新論』所標揭的「自證相應」,先該自動取消!不是這番出世的人生觀,『新論』從那裡去發見空空寂寂的窮於讚歎!儒家能有此一著嗎?至於無餘涅槃,是「離欲、滅、息沒已,有亦不應說,無亦不應說,有無亦不應說,非有非無亦不應說」;「生亦不然,不生亦不然」;但說「甚深廣大無量無數皆悉寂滅」。這是迥絕思議的,『阿含經』從不說個什麼,如此如彼。龍樹『中觀論』,抉擇得最為了當。『新論』解說為「入無餘涅槃時,以惑盡故,得出離人間世或生死海;而個體的生命,乃與寂然真體契合為一」。這樣的無餘涅槃,不過是自以為然。涅槃是什麼?還有世間可出離的?還有什麼生命去與涅槃冥合的?這些出佛道之外,倒有點與神教的「神我離繫獨存」,或「小我與大梵合一」相像。這可能是「新的佛家」!『新論』在論到天地毀壞時說:「染污不得為礙,戲論於玆永熄」。這雖然意許不同,而說明的方便,倒有點與涅槃近似。 [P13]

  佛家的毀訾生死,是覷破這生生不已的「恆轉」,有解脫可能而不知解脫,醉生夢死的扮演著愚昧的悲劇。佛家要起來揭穿他,否則將永久的迷醉於現實。這如見到社會困苦、政治昏憒,即不能不起來揭破,否則是不會革命,不會改善的。生生不已的根源,即是愛:「顧戀過去,耽著現在,希樂未來」;或是我,或是我所,深深的繫縛著。這本是庸常的心境,平常不過,又切實不過,因為是一般「人同此心」的。佛家見到這流轉不已的悲哀,即生出離心與悲愍心。如未能出世的,教他信三寶,知因果,行布施,持戒,修慈(悲喜捨)定──以慈悲心而入定,類於儒家的「三月不違仁」,即是人天法,與儒家的精神相近。有出世傾向的,如以「己利」──即自證得解脫為先的,即聲聞法。如悲心增上,「未能自度先度人」的,以無限悲願,無限精進,不急求自證而行利他的難行,即是菩薩。等到福智具足,悲智相應而妙覺圓證,即是佛。大乘精神,類於儒家而不同儒家,『新論』也有所見。如說:「大乘不捨眾生,似有接近儒家的人生觀之可能;然畢竟未離出世思想的根荄,終與儒家異轍」。『新論』以「出世」為 [P14] 錯謬,而不知大乘的不同儒家,即以出世的空慧,掃盡世俗仁愛的情見,而使之化為不礙真智的大悲。『新論』也知道「談生生真幾,惡知其不以惑取勢力為生命耶」?但自以為儒家的「仁」即是空空寂寂的,無需乎出世空慧的融冶。其實,儒家何處說仁是空寂的?讚美空寂而怕說出世,即是『新論』的根本情見!空寂,在『新論』中不過是點綴儒門,莊嚴玄學,何曾理會空寂來!

  如依『新論』一二三的方式來說:庸眾的愛樂的人生觀,是一──正。生死的毀訾,否定我愛根源的生生不已,是二──反。出世,不但是否定、破壞,而更是革新、完成。行於世間而不染,既利己更利他,精進不已,是三──合。這即是出世的真義,真出世即是入世的。出世不僅是否定,而富於肯定的建設性。除身心修養不談,除大乘不談,在原始教團的生活中,也充分的表現出來。家庭,可說人倫的根本,也可說罪惡的淵藪。因家庭的私愛而出現的私產制,佛家否定他,建設起十方僧──群眾物的「利和同均」。因血統偏愛而引起的種族不平等,佛家反對他,唱道四姓平等。不僅是種族的平等,也即是職業層──教化、 [P15] 軍政、農(商)、工人的平等。佛教僧團中,沒有特權者,沒有統治者,以僧和合的羯磨──會議,推行一切。佛教的出家,不是隱士式的,是過著集體的、精嚴的生活,平等的、自由的生活。雖然在當時的環境中,只能做到如此,但不是等待「大道之行」於將來,而是當下去建設自己的。時代的孔子,是「祖述堯舜,憲章文武」的傳統文明保護者。老莊出世,僅是清談、玄學的個人主義。釋迦是婆羅門教──傳統的反對者,宣言自覺自證的宗教革命者,集團生活的實行者。儒與道的文化,自有他的價值;佛家的出世人生觀,也別有他徹天徹地的輝光!
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 楼主| 发表于 2008-12-9 17:20:53 | 显示全部楼层
四 融會與附會
  我以為:「新論原期融會儒佛,然彼於(有意)無意中,始終有一情見存在,即揚儒抑佛的觀念」。這大概是生長在理學傳統的情見中,不免耳濡目染,視為當然。 [P16]

  由於理學傳統的積習深厚,不能虛心理解完整的佛法,而只是片面的,見到一些似是而非的。即如大乘精神,『新論』以為:「雖復廣大,超出劣機,然終以度盡一切眾生令離生死為蘄向,但不忍獨趣涅槃耳」。這意思說:結果是一切入涅槃,空空寂寂的,大乘還是出世的。不知佛家的入涅槃,本與『新論』所說不同。何況大乘──甚至聲聞,不但是涅槃,而且是正覺。大乘涅槃,畢竟寂滅而悲智宛然:令一切眾生成佛,即令一切眾生積集無邊褔智資糧,利樂眾生。然而,『新論』決不會見到這些,問題在胸中橫梗著情見。

  我們讀『新論』,覺得他於般若及唯識,有所取,有所破;在修持上,還相對的同情禪宗;而即體即用以及種種圓理,是他自悟而取正於大易的獨到處,一一從自己的心中流露出來。有人問到臺、賢,他以為「至其支流,可置勿論」。而且,「天臺、華嚴等,其淵源所自,能外於大空大有乎」?這似乎說:臺、賢不出於大空大有,所以無須再說。然而,新論是不會誤認臺、賢為同於大空大有的,新論是有所取於臺、賢的,輕輕的避開去,不是掠美,便是藏拙! [P17]

  以本體的生起來說:『起信論』以眾生心為本體,說「能攝一切法,能生一切法」。華嚴家據『華嚴經』的「性起品」,說「性起」。「性起品」說一切眾生皆具如來智慧德相,即如來藏說。佛家的如來藏說,除少數極端的神我化而外,大抵以如來藏為心性本淨與稱性功德──智慧德相不二,為一切淨法的根源;雜染,由於無始來的客塵所染,隱覆真心而幻現的。天臺家說「性具」:真性具足一切法而泯然無別,即性具而現為「事造」,理事不二。禪宗六祖在悟道時說:「何期自性能生萬法」。臺、賢、禪所說性體──或心體的能生、能起、能現,大有接近『新論』處,與『新論』所說的大有大空,那裡會無所外呢?又如『新論』即體即用的玄學,雖或依據理學者的成說,但這種思想,從何得來!我們知道:『新論』所說的「舉體為用,即用為體」;「稱體起用,即用顯體」;「全性起修,全修在性」;「小大無礙」;「主伴互融」;「一多相涉」等:以及「海漚」、「冰水」、「藥丸」等比喻,在臺、賢學者,甚至北朝地論學者,早已成為公式了。『新論』果真無所取於臺、賢嗎?臺、賢果真不出大空大有嗎? [P18] 真常唯心論,在印度與婆羅門教合化的,在中國與儒道混融的,我從佛家本義的立場,是不能完全贊同。然而,這在印度是久已有之,在中國的臺、賢更發揮到頂點。『新論』近於此系,也大量的融攝,然而不但默然的不加說明,還故意的抹煞,似乎有所不可!

  『新論』繼承理學的傳統,以「寂然不動」;「上天之載,無聲無臭」;「神無方而易為體」,說明儒家知道寂然的真體。此空此寂,即是佛家所見的,於是乎會通般若與禪宗。其實,佛家明空寂,彼此間也還有差別,淺深偏圓不等,那裡能憑此依稀彷彿的片言隻句,作為儒佛見(寂)體同一的確證!且如「寂然不動」,『繫辭』原意在「以卜筮者尚其占」。不過說蓍龜是無思的、無為的、寂然不動的;感而遂通天下之故,即是「誠則靈」,「至誠之道可以前知」。如可以以此融會佛法的「無為」,那西洋學者談本體、談唯心,也許就是『新論』的本體與唯心了。儒家與道家,自有一番修養與體驗,然修養與體驗,為宗教所共有的,尤其是印度的外道,其中邪正、淺深不等,這必須從方法、成效,以及 [P19] 證驗者的摹寫如何而推定,不能即以此為彼。孔子說:「十五而志於學」,學是可以解說為「覺」的。但此覺是否「反求自證相應」的仁體?『論語』中的學字還多著呢!「五十而知天命」,『新論』解說為證知本體的流行。理學家似乎太忽略墨家等批評儒者「知命」的天命了。「天命靡常」,「天之明命」,「受命於天」等,從天說,天命即是神的意志,神的賜予。從人(物)說,即是受之於神的分定,局限性──天命之為性。充其量,也只是受於自然的分定。「賜不受命」,豈不是不甘淡泊而去經商嗎?玄學者以「本體」的眼光去看時,固然無往而不是本體,但古人未必如此。而且,佛家所契證的,即悟入一切法、一切眾生心的本性,是眾生──其實是一切法所同的。而儒家,無論說仁、說良知,都是人類異於禽獸的人的特性。所以,史玉池反對饑來吃飯困來眠,以為「若飢食困眠,禽獸都是這等的,以此為當下,便同於禽獸」。禪者是不像儒者繳繞於倫常圈子裡的,理學家那裡理會得!不過憑著會佛同儒的成見,到處以為會通而已!儒者到佛門裡來,彷彿得點知見,而夷夏不可不辨,於是乎反求六經而得之── [P20] 未透過佛門,為什麼不知此事。於是乎援佛入儒,又揚儒抑佛。恰好,佛教是不事學問的禪宗世界,無力分辨,這才千百年來,造成不儒不佛的思想大混沌!『新論』雖然不同情儱侗、附會,可是並沒有離開這套作風。我時常想:這個時代,儒者還預備混沌一輩子嗎?

  掠取佛教皮毛,作為自家的創見,附會到儒家的古典裡。然而如『新論』所會通的般若空寂,破除情見等,到底是儒家沒有什麼說明的,『新論』即以「莫須有」的辨論法來掩飾。關於仁體的空寂,『新論』說:「雖復談到空寂,卻不願在此處多所發揮;或者是預防耽空滯寂的流弊,亦未可知」。「儒者在此,只是引而未發」。「孔子於此方面,只是引而未發,大概恐人作光景玩弄」。「孔子於門弟子問仁者……不曾剋就仁體上形容是如何如何(新論還知道如此):一則此非言說所及;二則強形容,亦恐人作光景玩弄。孔子苦心處,後人固不識也」。關於毀訾生死,『新論』以為「孔子不肯從這方面說,佛家偏要揭穿」。關於破除情見,『新論』說:「孔子境界高,不肯向這方面說,應有佛家說」。『 [P21] 新論』的「莫須有」論法,真是妙絕千古!似是而非的片言隻句,稱之為「引而未發」,推想為「大概」,「或者」,「亦未可知」。毫無文證的,如以仁為體等,解說為「不肯說」,「不願說」。玄學家的會通,妙哉!妙哉!不過,「大概」,「或者」,僅是『新論』的推想,古人何嘗如此?『新論』何以知道境界高而不肯說,恐人玩弄光景而不願說?不是在情見中頭出頭沒,境界低而不會說,不發明此事而不知道說?老實說,不說就是不說,就是沒有說過,讓孔老夫子沒有說過吧!莫替死人作主!『新論』說:「孔子苦心處,後人固不識也」,但『新論』這番「苦心」,總算被老僧一眼覷破了!這也許是真的!
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 楼主| 发表于 2008-12-9 17:21:41 | 显示全部楼层
五 空宗與有宗
  「萬變無窮,元是一真絕待,一真絕待,元是萬變無窮。新論全部只是發明此意;平章空有,也在在引歸此意」。『新論』既然平章空有,對於空有的是否了解,了解到什麼程度,佛門弟子是有權加以檢討的,總不能談空說有而不知空 [P22] 有是何事!

  論到空宗,『新論』是「贊成空宗遮詮的方式」。曾一再說到:『破相顯性的說法,我是甚為贊同」;「一言以蔽之曰:破相顯性」。然而我敢說:「破相顯性」,不是空宗的空,決非『般若經』與龍樹論的空義;反而是空宗的敵者 ──有宗。

  『新論』以為空宗是「破相」的,以為「空宗是要遮撥一切法」;「空宗蕩除一切法相,即是遮撥現象」。遮撥現象,這那裡是空宗面目!這是破壞因果的惡取空者!空宗的精義,即「不壞假名(不破現象)而說實相」。如『智論』說:「空即五眾,以是故不壞五眾」。依空宗說:空,不但不破一切法,反而是成立一切,這是空宗獨到的深義。如『中論』說:「以有空義故,一切法得成」。「觀四諦品」即明確的說明了此一論題。隋唐的三論學者,也不以「空假名論」為然。『新論』根本沒有懂得空宗,以為空宗即破一切法相,於是乎想入非非,以為「緣生是遮詮而不是表詮」;「龍樹之學不立依他(中論破四緣)」。龍樹 [P23] 是否破四緣,『新論』慢作主張!請聽龍樹所說!『智論』卷三十二論到四緣說:「但以少智之人,著於四緣而生邪論,為破著故說言諸法空」。「般若波羅蜜中,但除邪見,不破四緣」。凡『中論』、『智論」破蕩一切,都應作如此解。『新論』以空宗為破相,可說全盤誤解。所以雖贊成空宗遮詮的方式,空宗卻不願接受這番歪曲的同情。

  『新論』以空宗為「破相顯性」,即「遮撥現象以顯實體」。說『般若無量言說,只是發明生滅如幻本空」;「豈可誤會實體亦空」!「空宗的密意,本在顯性」。然而,「不可誤會」,即是『新論』的誤會處;「密意」,即是『新論』的曲解處!試問『新論』:『般若經』何處說實性不空?『新論』以為「計法性亦空,則是空宗外道矣」,所以要誤會、曲解,代為『般若經』辯護。但『般若經』自有非『新論』所知的獨到體系,一再明確的說到:「為久學者說生滅不生滅(不但是生滅如幻)一切如化」;「真如非有性」;「涅槃亦復如幻如化」。『般若經』並非形而上的實在論,說一切法性空,並非誤會,不需要『新論』 [P24] 代為曲解。『新論』雖照著自己的思想體系,誤會他,曲解他,但到底誤會不了,曲解不了,於是乎又說:「般若破相可也,乃並法性亦破,空蕩何歸」?「真如雖無相而實不空,云何非有性?焰夢並是空幻,都無所有,豈可以擬真如?經意雖主破執,而矯枉過直如此」!「夫勝義、無為,皆性體之別名也,涅槃亦性體之別名也,此可說為空,可說為如幻乎」?『新論』的前後矛盾如此!我敢套『新論』的成句說:「汝通大般若經大旨體會去」!如『新論』以為法性空是空見,那末『新論』有反對的自由。如誤解般若,以空宗為破相,以空宗為有實性可顯,莫名其妙的贊成一番,辯護一番,又反對一番,這是不可以的!「不知為不知」,『新論』還是莫談般若好!

  『新論』以空宗為破相顯性,不知這是空宗的敵者。大乘經中,尤其是『大般若經』,說一切法──生滅的、不生滅的,世間的、出世間的如幻如化。如幻如化的一切,但有假名(假施設義)而自性畢竟空。如以一切法畢竟空為了義的、究竟的,這即是空宗。如以為一切法空是不了義的,不究竟的,某些空而某些 [P25] 不空的,這即是有宗。大乘有宗,略有兩種類型:一、虛妄(為本的)唯識論,如無著、世親學。此宗以虛妄生滅的依他起為本,此生滅的有為法,雖是妄有而不可以說是空的。假定說是空的,那即不能有雜染的生死,也就不能有清淨的涅槃。惟有妄執的──實我、實法、實心、實境,遍計所執性,才是空的。於因果生滅的依他起,由於空去遍計所執而顯的真實性,即圓成實性。圓成實性不空,由於因空所顯,所以也稱為空性。本著這樣的見解,所以說:『般若經』等說一切法性空,這是不了義的,是約空除一切法上遍計所執相而顯實性說的。『新論』的破相顯性,即從有宗處學來。二、真常(為本的)唯心論,如『勝鬘』、『涅槃』、『楞伽經』等。此宗以真常淨心──淨性為不空的,有無量稱性功德。這真性雖也可以稱之為空性,那是說此真常淨心從來不與雜染相應,不為雜染所染,不是說實體可空。『勝鬘」的如來藏空不空,『起信論』的真如空不空,都是如此。此真常淨性,無始來為客塵所染,無始來即依真起妄,真性不失自性而隨緣,有如幻如化的虛妄相現。此虛妄幻相,是可以說空的。所以,『圓覺經』 [P26] 說:「諸幻盡滅,非幻不滅」。『楞伽經』說:「但業相滅而自體相實不滅」。依此實性不空而妄相可空的見解,所以說:『般若』說一切法性空,是不了義的,是「破相宗」,雖密意顯性而還沒有說明。『華嚴』、『涅槃』、『起信』等,才是「顯性宗」。破相顯性,豈非從此等處學來(『新論』近於此一系)?此二宗,都是有宗,都是「假必依實」的;「一切法空是不了義」的;「異法是空,異法不空」的。但也有不同:妄心派,建立一切法,不在真性中說,依於因果緣起的依他起說,是佛教本義的「緣起論」,所以說依他不可空。真心派,依於真常性而成立一切法,是融會梵教的本體論,所以說妄相可空。總之,這都是空宗的反對者。

  空宗即不然,空與有,是相成而不是相破的;空是無自性義,不是破壞緣起義。世出世間一切法,都是緣起有的,即相依相待而存在的。凡是因待而有的,即是無自性的,無自性所以是空的。反之,無自性的、空的,所以沒有「自有自成」的,一切都是緣起依待而有。緣起,所以是空的;空,所以是緣起有的。一 [P27] 切的一切,如幻如化。幻化,也不是都無所有,龜毛兔角才是無的。幻化是絕無自性而宛然現的,如龍樹說:「幻相法爾,雖空而可聞可見」。所以一切是相待的假名有,即一切是絕待的畢竟空。空宗的空,是自性空,當體即空,宛然顯現處即畢竟空寂,畢竟空寂即是宛然顯現。所以說:「色即是空,空即是色」。空宗的空,非『新論』遮撥現象的空;遮撥現象,即是破壞世俗,抹煞現實。也不是遮撥現象而顯實性,遮撥現象所顯的,即是神化、玄化的神之別名。『中論』說:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義」。即空即假的中觀論者,與有宗大大的不同。空宗是緣起論的,說緣起即空──不是說沒有,所以與妄心派不同。依此即空的緣起,在相依相待的因果論中,能成立一切法,所以不幻想宇宙的實體,作為現象的根源,與真心派不同。空宗也說即空寂的緣起為現象,即緣起的空寂為本性;但本性不是萬有實體,即此緣起的空性。經說:「一切法自性不可得,自性不可得,即是一切法之自性」。幻有二義:一、宛然現義,二、無自性義。真如、涅槃,非離緣起而別有實體,依相待施設(安立的) [P28] 說,即具此幻的二義。依絕待離言(非安立)說,即具幻的無自性義。空與幻,不是『新論』所說的「都無所有」,所以說真如非有性,涅槃如夢幻,都是究竟了義。『新論』誤解般若為「只是發明生滅如幻」,以為必須有一不空非幻的實體,這並非『新論』的體驗超過了般若,這不過是眾生無始以來的「有見根深」,淺嘗初學。佛為根性鈍劣者,也曾方便作如此說,如『般若經』說:「為初學者,說生滅如化(虛妄、空寂),不生不滅不如化(真實不空);為久學者,說生滅不生滅一切如化」。所以,『新論』如要論究般若空宗,還得請進一步!

  由於『新論』的不會空宗,所以解說『心經』,也似是而非:一、『新論』雖說「都無實自性故,即皆是空」,但說「析至極微,分析至鄰虛」,僅是分破空,而不能真知自性空,故落於空是破相的妄執。二、經文的「色即是空」,雖解說為「此色法即是離相寂然之真相」;但對於「空即是色」,卻不能反過來說「此真如即是幻相宛然之色法」,而增益為:「離相寂然真理,即是色法之實性」。三、本著「真性不空」的成見,以為「心經空五蘊,即令一切法都盡,而不 [P29] 空無為,所以存性」。不能虛心接受批評,不惜借重有宗大師玄奘來維護自己。不知『心經』明明的說:「無智亦無得」;無智即無能證得的現觀,無得即無所證得的真如無為。二百六十字的『心經』,還要顧此失彼,「三藏十二部大意」,如何體會得!

  『新論』以為空宗能說「真如即是諸法實性,不能說真如顯現為一切法」,所以說「空宗是否領會性德之全,尚難判定」,這留到下一章再說。

  論到有宗,『新論』確乎認識一點,不比對於空宗那樣的根本不會。對於唯識有宗的評難,也有部分可以參考的。但從根本體系去說,『新論』的批評,並不正確!首先,我要指出:唯識宗是緣起論的,是以因果能所成立一切的。釋迦從緣起的深徹體驗中,徹底否定了神祕的梵我論(婆羅門教),這才宣說「無師自悟」,依緣起因果而「處中說法」,開示無常、無我、涅槃。唯識學者即使沒有究竟了義,但始終嚴守此緣起論的立場,不迷戀於神祕的虛玄。如『新論』的玄學立場,從超越時空的「至神至怪」的「神化」中成立一切,是出於佛道之外 [P30] 的。神化的本體論者,似乎不應該以獨斷專橫的姿態,一味照著自己的情見而責難別人。如唯識家的種子與現行,『新論』以為犯「兩重世界」的過失。其實,『成唯識論』說得明白:「此(種子)與本識及所生果,不一不異,體(指藏識)用、因果,理應爾故」。從種子與所依本識現行說,從種子與所生現行果事說,不一不異,唯識家是不承認為隔別對立的。在種子生現行時,「因果俱有」,『新論』即斷為「種現對立」,這決非唯識的本意。經部師說種現前後,唯識家以為前後有中斷的過失,所以修正為因果同時,卻不想到有同時存在的對立嫌疑。這決非唯識者從兩重世界的觀點而成立種子與現行的。至於說:唯識家的種子與真如,犯「兩重本體」的過失,那更為荒謬!種子,唯識家是作為「潛能」去理解的。此「潛能」與「現行」,是互為因果的,是種子生現行,現行熏種子的;是無始以來,種現法爾而有的,種子如何可以稱為本體?「兩重本體」,這是本體成見在作怪!歐陽竟無居士,曾解說為兩重體用,稱一真法界為「體中之體」,種子為「用中之體」。『新論』見到真如不可說為生滅,沒有說明真如與種 [P31] 子的關係,於是乎起來責難兩重本體,這可見立義的不可不慎!

  『新論』憑著玄學的立場,以「臆見」、「戲論」等呵斥唯識。如說:「他們所謂種子,也就是根據俗所習見的物種,如稻種、豆種等等。因之推想宇宙的本體,乃建立種子為萬物的能作因,這正是以情見猜測造化」!然而,『新論』也稱生生不息的真機為「仁」,仁也即是從能生的桃仁、杏仁推想而來。這與種子有多大不同?這是否以情見猜測造化呢?老實說:一切的名言義理,都不外採用世俗共許的名言,加以多少修改,以申述所見的義理。也就因為如此,專在超時空的神化中打算,是神學路數,而不為釋迦所採取的。玄學者不要過於向內了,學學釋迦的「處中」說法吧!

  有宗學者的反駁,已經不少,這不過略論大義而已!
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发表于 2008-12-9 17:41:27 | 显示全部楼层
原來是已故印順法師的作品!

道不同,不相為謀,沒什麼好辯的!他的性空說,跟太虛大師的真常說,大異其趣。鑽在書堆,在文字裡找佛理的學問僧而已!一個不信菩薩的出家人,沒修持功夫,沒信仰對象(他說阿彌陀佛,大日如來是太陽神崇拜,地藏是印度教XX地神的抄襲,大乘佛教四大菩薩全是虛構),滿篇衛教氣息,仁是核仁等情緒用語,只是罵街,跟本不是思想澄清,看看就好,沒什麼值得反駁!
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发表于 2008-12-10 00:34:48 | 显示全部楼层
个花入各眼 [ 本帖最后由 kevin 于 2008-12-10 00:36 编辑 ]
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 楼主| 发表于 2008-12-10 00:39:08 | 显示全部楼层
从慕羲兄的谈吐中,发现一点很难得的优点,以和为贵,不喜欢与人辩论,有儒家和而不同的风范。小弟对印顺导师也不甚熟悉,不方便评论,但总觉得人既然有所长,必有所短。可以这么说譬如侧看成峰,横看成岭吧。小弟转发文章的用意只是凑凑热闹,结果却愧对了三宝。罪过罪过。

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发表于 2008-12-10 01:14:21 | 显示全部楼层
樓主善知識!請看馬浮的評語,近代不可多得的駢文! http://www.forum.fengshui-168.co ... 1&extra=page%3D1###

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